In toenemende mate worden onze hersenen ontleed als een neurologische, biochemische machine, met het bewustzijn als curieus nevenverschijnsel. Wat betekent vrije wil dan nog? Volgens Daniel Dennett is chemische castratie van sommige pedofielen zo gek nog niet.

De filosoof Daniel C. Dennett geniet bij sommigen de reputatie van een properheidsmaniak die elk vlekje in ons denken dat naar metafysica zweemt met sciëntistisch schuurmiddel en staalharde retoriek probeert weg te schrobben. Geen van de concepten die ons dierbaar zijn - ons persoonlijke zelf, ons typisch menselijk bewustzijnsvermogen, onze vrije wil of de verantwoordelijkheid voor onze daden - zou in zijn visie bestaansrecht hebben.

Dat hij enigszins geniet van deze reputatie mag blijken uit de geamuseerde toon waarop hij zichzelf in zijn jongste boek, De evolutie van de vrije wil, in deze rol van filosofische boeman opvoert.

Nochtans is het niet zijn bedoeling, schrijft hij, om onze intuïtieve notie dat we morele, verantwoordelijke wezens zijn de grond in te boren. Veeleer wil hij deze notie verankeren in de wetenschappelijke inzichten van onze tijd, zodat ze een solide basis krijgt voor een politiek en een moraal voor de toekomst. Geen bescheiden project, voorwaar, en eentje dat elk denkend riet op zijn minst aan het ritselen zou moeten brengen.

Voor we verder gaan, moeten we helaas opmerken dat de toegang tot Dennetts boodschap in deze uitgave aanzienlijk bemoeilijkt wordt door de deprimerende slordigheid van de vertaling die uitgeverij Contact op de markt heeft gegooid. Druk- maar ook denkfouten zetten de lezer geregeld op het verkeerde been. Zo is het bijvoorbeeld ergerlijk dat de Engelse term ,, determined' ' ergens wordt vertaald als ,,vastbesloten'' terwijl het juist ,,gedetermineerd'' had moeten zijn, uitgerekend in een hoofdstuk dat gewijd is aan de vrije wil versus het determinisme (het verschil tussen ,,hij was vastbesloten om haar te vermoorden'' en ,,hij was gedetermineerd om haar te vermoorden'' bestaat, geachte vertaler, uit vele jaren gevangenisstraf).

Nog storender zijn de flarden koeterwaals waarin veel te letterlijk uit het Engels naar het Nederlands is vertaald (,,Hallo, hoe ben je?'' ,,Dank je, ik ben fijn.'' ,,Al mijn dromen komen waar'' - dat soort Nederengels maar dan van een veel academischer gehalte).
Het zijn passages waar de lezer niet veel mee kan aanvangen tenzij zijn Engels krachtig genoeg is om heel letterlijk terug te vertalen en dan de betekenis in de oorspronkelijke taal te vatten. Beschouwt de achtbare vertaler dit taaltje misschien als het toekomstige Nederlands? Of wil hij ons subtiel te kennen geven dat het verspilde moeite is om in deze materie volwaardig Nederlands na te streven aangezien de werkelijk belangrijke debatten over de toekomst van de mensheid toch niet in onze taal zullen worden gevoerd? Hans Bosman heet hij en als dat niet de naam is van een vertaalcomputer dan toch van een slordig denkend stuk polderriet dat onverantwoord onachtzaam van een vertaalcomputer gebruik heeft gemaakt.

Van de vertaler terug naar de filosoof nu. De kern van Dennetts betoog is dat de vrije wil meer is dan de nuttige illusie die sommige materialisten ervan willen maken, maar ook minder dan het quasi-bovennatuurlijke vermogen dat filosofen met metafysische neigingen er willen in zien.

De vrije wil bestaat echt, zegt Dennett, en hij heeft zich op volstrekt natuurlijke wijze ontwikkeld. Er komt geen goddelijke vonk aan te pas. De vrije wil is de uitkomst van een darwiniaans selectieproces. In vogelvlucht en zonder op alle details in te gaan (dat heeft hij elders al gedaan) schetst Dennett de ontwikkeling van de eerste levensmoleculen uit de atomaire grondstof, het ontstaan van eencelligen, eerst zonder en later met DNA-houdende celkern, en de evolutie van deze laatste tot meercellige organismen met steeds complexere vermijdings- en zoekstrategieën. Deze lijken overigens nog altijd niet op wat we vrije wil zouden kunnen noemen.

Maar dan verschijnt er een diersoort op het toneel met een dermate ontwikkelde neurologische machinerie onder het schedeldak en een overeenkomstig gesofisticeerd communicatievermogen, dat er ruimte ontstaat voor een nieuw soort evolutie: de evolutie van de redenen.

Deze uitgekookte aap (,,homo sapiens'' in het vakjargon) zal, in zijn streven om meer greep te krijgen op de omstandigheden, vragen naar de reden voor het gedrag van groepsgenoten. Hij zal desgevraagd ook zelf een reden moeten kunnen geven voor zijn gedrag.

In vroegere tijden zocht hij trouwens niet alleen naar een reden voor het gedrag van zijn gelijken, maar ook voor gebeurtenissen zoals een blikseminslag.

Ook vandaag nog vergist hij zich geregeld in het geven van redenen voor zijn en andermans handelen.

Maar toch, de vrije wil is geboren, een dier is zichzelf gaan beschouwen als een morele actor die zich identificeert met zijn redenen en die dus verantwoordelijkheid draagt voor zijn handelen. Deze vrije wil is nog altijd in ontwikkeling. Onze redenen evolueren. Binnen een maatschappelijke orde die dat stimuleert (zoals onze liberale democratieën tot op zekere hoogte doen), zullen de betere, meer doordachte en meer met wetenschappelijke informatie verrijkte redenen het halen van de grovere, slecht gefundeerde, aan mythes en gebrek aan feitenkennis ontsproten redenen, en dit omdat ze hun individuele dragers motiveren tot een efficiënter en succesvoller handelen binnen die maatschappelijke orde.

Culturele selectie volgt dezelfde regels als genetische selectie, volgens Dennett. De dragers van redenen worden net als de dragers van genen afgerekend op hun aangepastheid aan een bepaalde omgeving.

Deze visie roept natuurlijk allerlei vragen op. Aangepastheid met betrekking tot welk doel? Wat garandeert ons dat onze redenen niet evolueren in de richting van een doel dat we nu nog onwenselijk achten?

Stel dat er zeer goede redenen opduiken om de menselijke sociaal-emotionele behoeftigheid ondergeschikt te maken aan de rationele, onvertroebelde denkkracht van hypercomputers.

Stel dat we de ultieme doeleinden van deze machines, optimale informatievergaring en -opslag, om een of andere reden tot de onze maken en onze schaarse hulpbronnen daarvoor aanwenden ten nadele van andere behoeftes.

Zij die voor dit project geschikt zijn, worden samen met de machines bevoordeeld; de anderen worden beschouwd als domme achterblijvers waar het systeem geen rekening mee wenst te houden. Het valt niet meteen in te zien hoe Dennetts concept van de vrije wil deze mogelijkheid uitsluit.

Het is, dat moet gezegd, ook niet evident om zich deze ontwikkeling in alle helderheid voor te stellen. Maar de vraag blijft of de evolutie van onze vrijheid, zoals zij door Dennett wordt begrepen, vanzelf leidt tot wat de volwassen, weldenkende doorsneeburger van onze huidige democratieën als een optimum beschouwt.

Misschien kunnen we toch niet alleen op ratio en wetenschap vertrouwen om de toestand in goede banen te leiden en moeten we hopen dat minder beredeneerbare of ongrijpbare factoren als smaak, voorkeur en trouw aan tradities en waarden een belangrijke en liefst gunstige rol blijven spelen. Misschien zijn we zelfs gedoemd tot blindelings hopen, zonder vertrouwen in wat dan ook.

Maar waarschijnlijk zit u met een ander, meer voor de hand liggend bezwaar. Waarschijnlijk bent u ontevreden met Dennetts uitleg, omdat u vindt dat hij de vrije wil uiteindelijk tot een nuttige illusie reduceert. Want zeg nu zelf, een aap die het klaarspeelt zichzelf in te beelden dat hij en zijn groepsgenoten morele actoren zijn die ingebeelde, min of meer consistente redenen kunnen inroepen om desgevraagd een uitleg te geven aan hun gedrag, die beschikt toch niet over een echte vrije wil?

Hij kan het zichzelf en de anderen wel wijsmaken, maar het blijft inbeelding, fictie, constructie. Bovendien zijn deze constructies ook nog eens onderworpen aan wedijver en evolutionaire logica. De zogenaamde redenen van deze aap zijn helemaal niet zijn eigen redenen, het zijn de gedetermineerde uitkomsten van een onverbiddelijk selectieproces.

Waar zit zijn echte vrije wil, zijn autonoom beslissingsvermogen, zijn ware persoonlijke vrijheid? Het antwoord van Dennett op uw vraag zal u even simpel als vervelend in de oren klinken: u moet maar eens uitleggen wat u bedoelt met echte vrije wil.
Want de bewering dat iets geen echte vrije wil is, heeft geen betekenis als u niet duidelijk kunt maken wat dan wel vrije wil zou zijn. Terwijl Dennett op zijn gemak achterover leunt, laat hij het nu monkelend aan u over om een filosofie te bedenken van de echte vrije wil. Hij is er nogal gerust op. Want hij is ervan overtuigd dat elke analyse van het begrip vrije wil die logisch samenhangt, die geen beroep doet op bovennatuurlijk ingrijpen en die rekening houdt met de bevindingen van de exacte wetenschap, noodgedwongen uitkomt bij het begrip dat hijzelf, Dennett, samen met anderen overigens, heeft geconstrueerd. Onder deze intellectuele randvoorwaarden is er gewoon geen andere mogelijkheid.

Over de details valt natuurlijk te discussiëren, maar elke poging om Dennett fundamenteel tegen te spreken zou erop uitlopen dat men zijn toevlucht neemt tot mystificaties of verstrikt raakt in tegenstrijdigheden. Nu maakt Dennett in dit boek deze overtuiging niet onweerlegbaar hard, maar hij draagt haar wel met uitdagend veel zelfverzekerdheid uit. Heb ik geen gelijk? Zeg het maar! Ik eet mijn bril op als u het werkelijk beter weet. Zo zeker is hij van zijn zaak dat hij sommige tegenstanders (vanzelfsprekend alleen de intellectueel interessantste, en dus niet het Vaticaan, de mollah van Bollah of andere religiotici) aan het woord laat en uitgebreid met hen in discussie treedt.

Een heel hoofdstuk wijdt hij bijvoorbeeld aan het boek The Significance of Free Will van Robert Kane, waarin volgens een ongewoon complimenteuze Dennett een van de meest diepgaande en krachtigste pogingen wordt ondernomen om een coherente opvatting te formuleren over de totstandkoming van een zogenaamd ,,echte'' vrije wil.

In de kwantumfysica introduceert het onzekerheidsbeginsel een vorm van onbepaaldheid op atomair en subatomair niveau. Van deze onbepaaldheid maakt Kane gebruik om momenten van morele autonomie bij het menselijk individu te installeren.

Niet-gedetermineerde kwantumtoestanden op het niveau van de elementaire deeltjes zouden moeten overeenkomen met momenten van niet-gedetermineerde, volledig vrije keuze van een individu. Via een vernuftige maar ingewikkelde redenering probeert Kane het ene niveau op het andere te betrekken.

Vervolgens schetst Kane hoe deze uitzonderlijke momenten van indeterminisme zich verhouden tot andere, alledaagsere en volledig gedetermineerde beslissingen en handelingen.

Dennett registreert minutieus alle beslissende wendingen in Kanes betoog en geeft er zijn helder beargumenteerde commentaar bij. Het resultaat is dat aan het einde van het hoofdstuk Kanes visie er als een uitgeteld, inadequaat hoopje kwantummetafysica bij ligt. Na de knock-out drukt Dennett zijn tegenstander nog eens sportief de hand. Goed geprobeerd, zegt hij, en hopelijk de volgende keer beter, in de onverholen zekerheid dat het de volgende keer niet anders zal lopen.

Er is namelijk maar één waarheid en die moet logischerwijze heel sterk lijken op wat Dennett als de zijne poneert. Hoeveel onzekerheid er ook op kwantumniveau mag heersen, in het hoofd van Dennett krijgt deze geen kans. Deze man heeft onwrikbare redenen om te denken wat hij denkt: hoogst redelijke redenen.

Al kan de schrijf- en denkstijl van onze filosofische kannibaal soms nogal stoer en combattief overkomen, toch is het duidelijk dat Dennett een faire, welwillende en oprechte indruk wil maken op de lezer. Het is namelijk niet zozeer zijn bedoeling om u met zijn boodschap de mond te snoeren of af te schrikken. Hij wil u daarentegen in alle intellectuele integriteit voor zijn boodschap winnen. Natuurlijk blaakt zijn stijl soms van de trots eigen aan de theoreticus die prat gaat op de kracht en het feitenabsorberend vermogen van zijn theorie.

Maar hij toont zich ook een ernstig en geëngageerd moralist die meent dat wat hij te vertellen heeft, maatschappelijke betekenis heeft en die er zich daarom nauwgezet om bekommert juist en precies te worden begrepen.

Aan het begin van zijn boek spreekt hij enige bezorgdheid uit over de mogelijke ontwrichtende gevolgen die een verkeerd begrip van zijn theorie zou kunnen hebben. Deze bezorgdheid lijkt een beetje op de terughoudendheid die Charles Darwin jarenlang deed aarzelen om zijn evolutietheorie onder de publieke aandacht te brengen.

Dennetts volledig naturalistische en volledig deterministische mensbeeld zou het publiek kunnen ontmoedigen en fatalistisch stemmen. Als al mijn gedragingen en beslissingen op voorhand bepaald zijn, waarvoor moet ik mij dan nog inspannen, wat kan ik dan nog veranderen, wat kan ik dan nog doen?

Het is niet nodig om tot een dergelijke conclusie te komen, zegt Dennett. Het is immers zonneklaar dat we volop bezig zijn met iets te veranderen. We hebben van onszelf morele actoren gemaakt die redenen aan ons handelen geven, die nadenken over onze redenen en die, als we betere redenen ontdekken, ons handelen daaraan aanpassen. Onze redenen, hoe illusoir ze ook lijken te zijn vanuit een principieel materialistisch standpunt, hebben reële effecten. Dat is de richting die het menselijk brein is ingeslagen. En determinisme of niet, niets verhindert ons om in deze richting verder te gaan.

Als we alsmaar beter geïnformeerd raken, zullen we onze afwegingen alsmaar meer kunnen verfijnen en onze redenen naar meer rationaliteit laten evolueren. Daarin ligt de toekomst van het menselijk brein.

Als er zich geen culturele catastrofe voordoet die ons deze toekomst ontneemt, zullen we ook alsmaar meer gemotiveerd raken om een maatschappij uit te bouwen en in stand te houden waarin dit soort vrije, evoluerende redelijkheid meer loont dan de onredelijke gebondenheid aan versteende waarden, opvattingen en tradities.

Een voorbeeld van een maatschappelijk debat dat met toenemende rationaliteit gebaat zou zijn, is volgens Dennett het vraagstuk hoe we met pedofielen moeten omgaan. Moeten we deze mensen als misdadigers straffen of moeten we ze helpen, aangezien ze het zelf niet kunnen helpen? En welke vorm van hulp zou dat dan moeten zijn? Nu wordt dit debat nog overheerst en vertroebeld door vooroordelen en verontwaardiging en scheert men alle pedofielen makkelijk over een kam.

Een groeiend wetenschappelijk inzicht in de problematiek zou ons misschien toelaten om een heel precies onderscheid te maken tussen de pedofiel die met goede redenen te overtuigen valt om zijn neiging te beheersen en de pedofiel die onvermijdelijk zal hervallen. Voor deze laatste, betoogt Dennett, zou chemische castratie een uitkomst bieden. In een maatschappij waarin vrijheid, dat wil zeggen redelijkheid van handelen, het hoogste goed is, is de kans zelfs groot dat de potentiële recidivist zelf zal kiezen voor het chemische hulpmiddel dat hem zijn zelfbeheersing helpt te bewaren. Zo geven we aan deze plegers van verwerpelijke daden de verantwoordelijkheid voor hun handelen terug zonder ons te moeten beroepen op onduidelijke noties van schuld en straf.

Dennett gaat stilzwijgend uit van de veronderstelling dat er geen redelijke verantwoording valt te verzinnen voor het seksueel gebruiken van kinderen; elke weldenkende geest sluit zich daar zonder discussie bij aan. Maar nu de filosoof toch over seks is begonnen, zou dat de lezer plots aan het ietwat tragikomische gegeven kunnen herinneren dat het doorgaans evenmin mogelijk is om een redelijke verantwoording te verzinnen voor onze andere, onschuldiger vormen van seksuele praktijk. In dat geval kan hij zich gaan afvragen of Dennetts evoluerende redelijkheid grenzen kent of dat zij ooit, al dan niet gewenst, ook in het rommelige huishouden van onze eigen begeerte orde op zaken zal proberen te stellen. Het antwoord ligt, indien ergens, in de toekomst, heerlijk nieuw of anderszins.

DE AUTEUR: De filosoof Daniel C. Dennett houdt zich al lang bezig met theorieën over het bewustzijn. Eerdere werken zijn Darwin's Dangerous Idea (1995) en Consciousness Explained (1991 ).

ACHTERKANT:

Al onze morele wetten en intuïties zijn gebaseerd op het bestaan van een vrije wil. Hoe kan een mens anders verantwoordelijk zijn voor zijn daden? Onze dromen, gedachten en wensen zijn verbonden met het idee dat we fundamenteel vrij zijn in ons denken.
De wetenschap leert ons echter steeds meer dat lichamelijke processen ten grondslag liggen aan onze emoties en gedachten, dus aan ons bewustzijn. Velen vrezen dat vrije wil een fraaie en misschien noodzakelijke illusie is - dat ons handelen bepaald is door de natuur.
Daniel C. Dennett slaat een brug tussen moderne wetenschappelijke inzichten (van evolutionaire biologie, neurologie, psychologie, economie en filosofie) en de ethiek die een vrije wil vooropstelt. Hij beargumenteert dat vrijheid en determinisme slechts schijnbaar met elkaar in tegenspraak zijn. Bewustzijn en geest zijn geëvolueerd en daarom hebben ook vrije wil en moraal wortels in de natuur. Door de evolutie van de vrije wil te onderzoeken, ontstaat een dieper en vollediger begrip van onze ethiek, van onze normen en waarden. Wetenschap is niet de vijand van de moraal. Wij zijn het resultaat van natuurlijke selectie, met inbegrip van onze vrije wil!